Artikel 7

STUDI KRITIS ATAS HADIS NABI

Maizuddin M. Nur

 

Bersama al-Qur’an, hadis menjadi krusial, tidak saja karena posisinya sebagai sumber ajaran Islam, tetapi juga karena ia menjadi tambang informasi bagi pembentukan disiplin ilmu-ilmu lain, seperti tafsir, fiqh, historiografi dan bangunan budaya Islam. Tetapi, berbeda dengan al-Qur’an, hadis tidaklah bersifat qath’iy al-wurud, sebab sebagian besar periwayatannya tidak melalui proses yang tawatur. Karena itu sebagaian besar hadis Nabi bersifat zanniy al-wurud, yakni “diduga kuat” disampaikan Nabi. Di sisi lain, tidak tercatatnya sebagian besar hadis Nabi sejak masa yang paling awal dan penyebarannya secara lisan membawa implikasi atas sifat orisinil hadis, baik itu terhadap sebagian teks hadis karena riwayat bi al-ma’na, maupun terhadap keseluruhan: sanad dan matan, karena pemalsuan-pemalsuan.
Melihat fenomena hadis yang demikian, studi kritis atas hadis nabi yang berisikan telaah ulang dan peengembangan pemikiran atas hadis Nabi tampaknya sangat relevans sekali. Tetapi, kenyataannya—terutama sekali dalam pemahaman hadis—justru para ulama mengembangkan sikap mengendalikan diri dan mengutamakan sikap reserve (segan). Ini mungkin sekali disebabkan kekhawatiran akan julukan inkar sunnah yang oleh kritikus-kritikus hadis dahulu tidak dirasakan. Bila dibandingkan dengan al-Qur’an, tampaknya pengembangan pemikiran terhadap al-Qur’an sangat terbuka sekali, bahkan tanpa kekhawatiran penafsir akan berkurangnya otoritas al-Qur’an.
Tulisan ini, mencoba melihat studi kritis atas hadis Nabi, sebuah pandangan umum meliputi segi kesejarahan dan relevansinya. Kritik di sini haruslah dipahami dalam artian positif seperti yang akan dijelaskan selanjutnya. Tetapi di sini dicoba dalam skala yang lebih luas; tidak hanya studi kritis pada aspek material: sanad dan matan, tetapi juga dimensi pemahaman atas hadis Nabi (fiqh al-hadis).

ISTILAH KRITIK HADIS
Kritik terambil dari bahasa Inggris, critic. Dalam bahasa Indonesia diterjemahkan mengecam, mengkritik, mengupas dan membahas. (Jhon M. Echol dan Hasan Shadily, 1990: 115) atau memberi pertimbangan dengan menunjukan yang salah (W.J.S. Poerwadarminta, 1976: 527). Secara terminologis kritik dapat berarti upaya-upaya untuk menemukan kesalahan (A.S. Hornby, 1975: 251). Yang kita pahami dari pengertian ini adalah bahwa kritik merupakan sebuah upaya untuk menunjukkan kesalahan. Bila pengertian ini diterima pencarian kesalahan dari pada kebenaran merupakan hal yang utama. Bila pengertian batasan ini dibawa ke dalam wacana ilmu hadis, maka wajar bila sebagian orang merasa elergi dengan istilah ini.
Dalam wacana ilmu hadis, pengertian kritik harus diformulasikan kembali sesuai dengan realitas objektif yang ada. Menurut penulis istilah kritik dalam wacana hadis haruslah didefenisikan sebagai apresiasi terhadap hadis Nabi dengan standar yang baku sehingga jelas validitasnya mana yang dapat diterima dan tidak. Pengertian ini sejalan dengan istilah Arab nuqad yang diterjemahkan dengan kritik dengan nuansa positif. Dalam literatur Arab kata nuqad bermakna memisahkan yang baik dari yang buruk seperti dalam kalimat نقد الراهيم (dia memisahkan uang halal dari yang haram. Masyarakat Arab menggunakan kata ini untuk mengkritik suatu bahasa atau syair (نفد الكلم ونفد الشعر) (M.M. Azami, 1997: 48).
Sebenarnya istilah nuqad sudah dipakai oleh ahli-ahli hadis yang lebih awal, tapi tampaknya tidak begitu populer. Menurut Ali Mustafa Yaqub, Imam Ibnu Abu Hatim al-Razi (w. 327 H) telah menggunakan istilah al-naqdu wa al-nuqad dalam kitabnya al-Jarh wa al-Ta’dil. (Ali Mustafa Yacub, 1995: 14). Tetapi, kata ini tampaknya belum begitu eklusif digunakan pada masa itu. Imbangan kata nuqad adalah tamyiz yang digunakan oleh al-Qur’an dengan bentuk mudhari’ (QS. 3: 179). Itu sebabnya kita menemukan karya Imam Muslim yang berjudul al-Tamyiz yang membahas metodologi kritik hadis. Al-jarh wa al-ta’dil adalah sebutan yang digunakan untuk maksud kritik hadis yang lebih menekankan pada aspek sanad; dan kata inilah yang sering dipakai untuk maksud tersebut. Akan tetapi, ada semacam kecenderungan bahwa istilah nuqad menjadi semakin ekslusif dipakai dalam pengertian kritik terhadap hadis baik dari segi sanad maupun matan. Ini terlihat dari karya-karya yang lahir lebih belakangan yang cenderung menggunakan istilah ini sebagai judul.

PERKEMBANGAN STUDI KRITIS ATAS HADIS
Berangkat dari istilah kritik dalam wacana hadis di atas, maka kita punya cukup argumen untuk mengatakan bahwa studi kritis atas hadis telah ada pada masa yang paling awal, bahkan pada masa Nabi masih hidup. Tentu saja sebagai sebuah kritik, studi kritis memiliki metode dan kaedah-kaedah tersendiri. Tetapi, haruslah diakui bahwa pada masa paling awal, metode dan kaedah-kaedah tersebut dipraktekkan dalam tingkatan yang sederhana, dan materi kritik hanya terbatas pada sisi material hadis, yakni pada sanad dan baru kemudian dilakukan pada matan karena beberapa tuntutan yang mendesak. Sedangkan kritik pada pemahaman makna tanpaknya belum mengental pada tahap ini, apalagi kritik dari segi kesejarahan periwatan hadis. Hal ini dapat dipahami karena sejarah belum begitu jauh bergerak. Sementara pemahaman atas hadis nabi adalah bersifat individual dan belum tersosialisasikan secara luas. Baru kemudian studi kritis atas pemahaman dan sejarah mengambil tempat dalam diskursus-diskursus tentang hadis. Dan akhirnya metode dan kaedah-kaedah kritik hadis pun berkembang menjadi sebuah metode dan kaedah yang sangat cermat, teliti dan terkesan rumit. Azami menyebut sebagai sebuah ilmu ang paling handal yang tidak tertandingi pada masa itu.
Berkenaan dengan kritik hadis khususnya pada matan, pada tahap awal sekali dimana Rasul masih hidup, sebagian sahabat melakukan konfirmasi kepada Rasul terhadap apa yang disampaikan sahabat atas nama Rasul. Tetapi, tentu saja proses kritik semacam ini terhenti dengan wafatnya Rasul. Konsekwensinya mereka harus meneliti lebih cermat. Kritik sanad pun mulai dilakuan.Umar dan Usman, meneruskan sikap Abu Bakar meminta saksi bila ada yang menyampaikan hadis Nabi. Sedangkan Ali, di samping saksi, juga mengharuskan orang yang menyampaikan hadis mengambil sumpah. Berbeda halnya dengan Aisyah, ketika ia mendengar hadis yang disampaikan sahabat, ia terkadang membandingkannya dengan al-Qur’an. Demikian, ketika ia mendengar hadis yang disampaikan Abu Hurairah bahwa orang mati diazab karena tangisan keluarganya terhadapnya. Ia menyatakan bahwa Nabi tidak mengucapkan hadis sebab bertentangan dengan firman Allah “Tidaklah seseorang menganggung dosa orang lain” (QS. 6: 164). Tetapi pernyataan Nabi sebenarnya berkaitan dengan orang kafir: “Sesungguhnya orang kafir akan memperoleh (tambahan) siksaan disebabkan tangis keluarganya terhadapnya”. (Muhammad al-Ghazali, 1997: 4-5).
Pada masa Rasul kritik hadis yang dilakukan sahabat dalam bentuk konfirmasi masih merupakan proses konsolidasi dengan tujuan agar mereka merasa lebih tentram seperti mana dalam kasus Ibrahim as yang dipaparkan al-Qur’an. (QS. 2: 260). Tiba pada masa khalifah yang empat, kepentingan pada kritik hadis menjadi lebih penting dari sekedar konsolidasi yang menentramkan hati. Pada masa khalifah Ali, kritik hadis lebih dalam upaya pengketatan periwayatan yang bertujuan untuk mengkanter munculnya hadis-hadis palsu sebagai ekses dari perpecahan umat pada masa itu. Tetapi pada masa tabiin dan sesudahnya kritik hadis merupakan kebutuhan yang mendesak. Pertama, jalur periwayatan semakin panjang atau jauh dengan Rasul. Kedua, penyebaran hadis berjalan simultan dengan penyebaran Islam ke berbagai wilayah. Lasykar Islam yang menaklukkan Irak, Palestina, Persia, dan Mesir mencakup sejumlah besar sahabat yang membawa hadis ke mana pun mereka pergi. Kedua faktor ini sangat sangat berpeluang memberikan kekeliruan atau kesalahan pada hadis Nabi.
Tiba pada masa ini, kritik hadis memasuki babak baru. Ada semacam trend bahwa melakukan perjalan ke berbagai wilayah Islam adalah bagian yang tak terpisahkan dari kritik hadis. Dengan demikian, sejak awal abad kedua hingga beberapa abad sesudahnya, tuntutan umum bagi seorang pengkaji hadis adalah melakukan perjalanan yang ekstensif untuk mempelajari hadis. Dari sini, maka kritik yang dilakukan tidak hanya terbatas ulama-ulama pada satu daerah saja, tetapi telah meluas ke berbagai wilayah. Dari kenyataan ini, maka beberapa pusat kegiatan hadis yang baru pun bermunculan dengan sejumlah tokoh-tokoh yang masyhur. Pada abad kedua dapat disebutkan Syu’bah dari Wasith (83-100 H), Yahya bin Sa’id al-Qaththan dari Bashrah (w. 198 H), Abdurrahman bin Mahdi dari Bashrah (w. 198 H), dan lain-lain. Pada abad ketiga–murid-murid dari tokoh-tokoh abad kedua–dapat disebutkan Yahya bin Ma’in dari Baghdad (w. 233 H), Ali bin al-Madini dari Bashrah (w. 234 H), Ahmad bin Hanbal dari Baghdad (w. 241 H) dan lain-lain. Pada abad selanjutnya, mereka melahirkan murid-murid yang terkenal dan menjadi mukharrij, seperti al-Darimi, al-Bukhari, Muslim Hajjaj, Abu Hatim al-Razi dan lain-lain yang melahirkan kitab-kitab hadis yang sebagiannya diakui sebagai kitab standar.
Tiba di sini, studi kritis atas sanad dan matan hadis tampaknya telah menunjukkan intensitas yang mulai menurun. Sepertinya, ada kepuasan tersendiri dari munculnya literatur-literatur hadis yang mulai disusun secara sitematis. Intensitas kajian-kajian kritis terhadap hadis semakin menunjukkan grafik yang menurun bersamaan dengan periode taklid yang melanda kaum muslim. Tetapi setelah masa kebangkitan kembali muncul, sikap-sikap kritis terhadap hadis Nabi mulai kembali dikembangkan. Kitab-kitab hadis seperti Bukhari dan Muslim yang selama ini sangat dihormati, tak luput dari kritik. Adalah Ahmad Amin, Muhammad Husein Haikal, Abu Rayyah dan Muhammad al-Ghazali tercatat sebagai tokoh-tokoh yang mengembangkan sikap kritis terhadap literatur-literatur hadis yang dianggap telah mapan. Mereka melihat ada semacam pernyataan-pernyataan yang tidak rasional dari literatur-literatur hadis tersebut. Tetapi Muhammad al-Ghazali jelas berbeda dengan tokoh-tokoh yang disebutkan. Perbedaan terletak pada sikap terhadap hadis. Bila tokoh-tokoh seperti Ahmad Amin, Muhammad Husein Haikal dan Abu Rayyah menyatakan banyak hadis-hadis yang termuat dalam literatur hadis yang dianggap mapan oleh kaum muslim tak dapat diterima redaksinya karena bertentangan dengan rasio atau akal, dan karena itu lalu mereka meninggalkannya, maka al-Ghazali tidak demikian. Terhadap hadis-hadis yang dari segi sanad dapat diterima validitasnya, ia pahami dengan pendekatan kontekstual. Karena itu studi kritis al-Ghazali lebih cenderung pada pemahaman makna-makna hadis.(lihat, al-Ghazali, 1977: 167-168).

STUDI KRITIS ATAS MATERIAL HADIS
Untuk kepentingan kritik hadis dalam hal sanad dan matan yang telah meluas seperti yang telah dijelaskan, maka kaedah-kaedah sebagai dasar kritik pun disusun sedemikian rupa dan cermat. Tiga syarat berkenaan dengan sanad dan dua syarat berkenaan dengan matan. Yang berkaitan dengan sanad, selain semua rawi-rawinya harus bersambung (ittishal al-sanad), rawi-rawi tersebut juga harus memiliki integritas kepribadian (adil), kapasitas intelektual (dhabith), keharusan tidak adanya kejanggalan (syazd) dan cacat (illat). Sedangkan yang berkaitan dengan matan, adalah keharusan tidak adanya kejanggalan (syazd) dan cacat (illat). Kelima kaedah ini akhirnya menjadi kriteria sebuah hadis sahih, yakni hadis yang dianggap valid dan orisinil sebagai ucapan, perbuatan atau ketetapan Nabi.
Rawi-rawi yang bersambung artinya bahwa masing-masing rawi-rawi tersebut menerima hadis dari rawi yang terdekat sebelumnya dan keadaan ini terus berlangsung demikian sampai kepada rawi yang pertama yang menerima hadis dari Rasul (Subhi Shalih, 197: 145). Kebersambungan (muttashil) sanad ini menjadi indikasi bahwa riwayat yang sampai kepada kita dapat dipertanggungjawabkan berasal dari Nabi, sebaliknya keterputusan sanad mengakibatkan riwayat yang disampaikan tertolak. Sementara integritas kepribadian (‘adil) bagi seorang rawi harus tercermin dalam kemantapan agamanya, bersih dari perbuatan fasik dan kerendahan muru’ah (etika). Karena itu ‘adil mengandung unsur-unsur: beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama Islam, serta memelihara muru’ah (Nuruddin ‘Itr, tt: 79-80). Sedangkan kapasitas intelektual (dhabit) adalah kemampuan mengambil pesan-pesan secara pasti melalui proses pendengaran dan kemampuan untuk menghafal secara kontinyu hingga pesan-pesan tersebut disampaikan kepada orang lain (Luqman al-Salafi, 1987: 212). Adapun syadz adalah kejanggalan dalam bentuk bertentagannya sebuah riwayat yang disampaikan rawi yang tsiqah (rawi yang adil dan dhabit) dengan para rawi yang lebih tsiqah, baik pada sanad maupun pada matan.(Nuruddin ‘Itr, tt: 242). Sedangkan ‘illat adalah cacat dalam bentuk: (1) sanad yang tampak muttashil dan marfu’ ternyata muttashil dan mawquf, atau mursal. (2) terjadinya percampuran hadis dengan bagian hadis lainnya, (3) kesalahan dalam menyebutkan nama rawi.
Tentu saja, semua kriteria ini disusun dengan logika yang jelas. Artinya semua persyaratan itu didasari atas argumen-argumen yang relevans dengan maksud dan tujuan kritik sanad dan matan. Argumen-argumen ini pada dasarnya adalah bersifat historis di samping juga bersifat normatif. Meskipun argumen-argumen tersebut berbeda-beda, tetapi semua argumen saling berkait dan saling memperkuat. Dari sini dapat simpulkan bahwa kritik hadis tidak hanya dalam dimensi keilmuan semata, tetapi juga dalam koridor ajaran dan keyakinan. Karenanya dapat dipahami, bila acuan-acuan kritik hadis menjadi sangat cermat dan rumit. Sebab hal ini membawa beban psikologis dalam kaitan tanggung jawab yang bersifat transendental.
Semua persyaratan ini, baik yang menyangkut dengan sanad maupun matan sangat ketat sekali. Itu sebabnya pada setiap persyaratan tersebut dilakukan sejumlah pengujian dan analisis. Kriteria sanad bersambung misalnya, kritik dilakukan dengan telaah atas sejarah hidup masing-masing rawi dan lambang-lambang periwayatan yang menghubung antara satu rawi dengan rawi lain. Telaahan tersebut dimaksudkan untuk mengetahui apakah kebersambungan sanad hanya sebatas kesezamanan (mu’sharah) atau pertemuan dalam kapasitas guru dan murid (liqa’). Kualitas pribadi (‘adil) dilakukakan dengan mengamati popularitas keutamaan rawi atau integritas kepribadian yang bersangkutan di kalangan ulama hadis, menyeleksi penilaian dari para kritikus hadis, dan penerapan kaedah-kaedah jarh dan ta’dil. Sementara menyangkut dengan kapasitas intelektual sebagai periwayat hadis (dhabit), dilakukan penilaian berdasar kesaksian para ulama, dan menyesuaikan riwayat rawi dengan rawi yang dhabit. Kecermatan yang cukup tinggi dalam melakukan kritik sanad dan matan, tampaknya tidak dikenal dalam ilmu sejarah. Syuhudi, mengutip Louis Gottschalk, menyatakan bahwa dalam ilmu sejarah kualitas para saksi hanya bersifat umum, tidak dirinci sedemikian ketat. Misalnya ketentuan menyatakan, kesaksian pengamat dan pelapor yang terdidik atau berpengalaman lebih unggul dari pada yang tidak terdidik atau yang tidak berpengalaman. (Syuhudi Ismail, 1995: 205). Demikian pula lafal-lafal yang beragam dan cukup rumit yang dikemukakan oleh ulama hadis untuk memberi kualifikasi atas integritas kepribadian dan kapasitas intelektual rawi-rawi, tampaknya hanya ada dalam ilmu hadis, tidak dikenal dalam ilmu sejarah.
Pengujian terhadap para pelapor hadis atau rawi yang telah dilakukan sejak awal telah melahirkan cabang ilmu hadis tersendiri yang disebut dengan al-Jarh wa al-Ta’dil. Yakni persyaratan bagi seorang rawi dalam kaitan diterima atau tidaknya hadis yang diriwayatkan. Al-jarh sendiri mengandung pengertian yang berkaitan dengan cacat-cacat seorang perawi yang menyebabkan hadisnya ditolak. Sedangkan al-ta’dil berkaitan dengan adalat al-rawiy yang karena itu hadisnya dapat diterima. Berkaitan dengan jarh wa ta’dil ini, seperti yang dikatakan Afif Muhammad, tampaknya sudah selesai dilakukan dalam pengertian bahwa kredibilitas para rawi telah dibukukan secara baik oleh para kritikus hadis. (Afif Muhammad, 1992: 28). Pernyataan ini dapat saja diterima mengingat banyaknya karya-karya tulis di bidang ini yang muncul dari yang sederhana sampai dengan yang paling lengkap. Tentu saja kita berhutang budi pada kritikus-kritikus yang telah melahirkan karya semisal Mizan al-I’tidal, Tahdzib al-Tahdzib, dan Tahdzib al-Kamal, karena melalui kitab semacam ini kita dapat melacak kredibilias para perawi hadis.
Berkaitan dengan kritik sanad dan matan, sebagian orang menyatakan bahwa kritik sanad mendapat prioritas dari ulama-ulama hadis. Muhammad Afif misalnya, menyatakan bahwa meskipun kritik matan telah dirintis sejak awal oleh para sahabat generai pertama, tampaknya belum dilanjutkan secara sungguh-sungguh. Selama ini, kriteria sahihnya sebuah hadis, masih ditentukan oleh kesahahihan sanadnya. Al-Bukhari sendiri, memaksudkan sahih di situ adalah sahih sanad-nya. Ini terlihat dengan jelas bila kita memperhatikan keseluruhan judul yang diberikan pada kitab sahihnya, yakni Al-Jami’ al-Shahih al-Musnad al-Mukhtshar min ‘Umur Rasulillah (saw) wa Sunanih wa Ayyamih. Dalam judul tersebut tertera secara jelas kalimat al-Jami’ al-Shahih al-Musnad (Himpunan Hadis yang Shahih Sanadnya). (Afif Muhammad, 1992: 29). Agaknya memang sulit dihindari kesan prioritas kiritik pada sanad ketimbang matan, meskipun pada kenyataannya kesungguhan ulama hadis dalam meneliti matan tak dapat diragukan. Hal ini disebabkan karena sanad hadis merupakan keharusan pertama dalam kritik hadis, sebab sanad yang tidak dapat dipertahankan validitasnya matannya tak dapat dinyatakan dari Rasul. Karenanya para ulama hadis terdahulu tampaknya telah terserap waktu dan energinya oleh studi atas sanad hadis.
Kenyataan di atas memang mengundang persoalan. Pernyataan-pernyataan yang sangat miring tentang ini terutama dimajukan oleh para orientalis. Ignaz Golziher misalnya, menyatakan bahwa kaum muslim hanya mengandalkan penelitian sanad semata, tampa memperhatikan matan hadis. Kualitas hadis hanya ditentukan oleh kualitas sanad. Pernyataan yang lebih tajam lagi adalah bahwa ulama-ulama hadis tak segan-segan memasukan suatu kalimat di dalam matan hadis. (Yaqub, 1995: 15). Tetapi, meskipun pernyataan-pernyataan Ignaz Golziher sama sekali tak mempunyai alasan yang kuat, namun menggugah para ulama hadis untuk melakukan kajian yang lebih dalam dan intensif terhadap kritik sanad dan matan hadis.
Mungkin sekali terdapat banyak hadis yang dari segi sanadnya sahih, tetapi tampak bertengan dengan al-Qur’an. Karena itu orang-orang seperti Ahmad Amin dan Abu Rayyah menolaknya. Tetapi, jelas sekali bahwa mereka sangat tergesa-gesa mengambil kesimpulan hingga membuat pernyataan yang keliru. Berbeda dengan Muhammad al-Ghazali, meskipun dalam sebuah karyanya mempersoalkan banyak hadis yang dipandangnya bertentangan dengan al-Qur’an dan secara sengit mengecam orang yang memahami dan mengamalkannya secara tekstual, ia mencoba mencoba mencari al-ternatif lain dalam memahaminya. Pengujian matan hadis atas al-Qur’an menjadi tolok ukur pengujian kesahihan suatu hadis.
Tetapi, studi atas matan hadis memang tidak mudah dilakukan sebab sebagian kandungan matan hadis berkaitan dengan keyakinan, hal-hal ghaib, dan petunjuk-petunjuk kegiatan keagamaan yang bersifat ta’abbudi. Di sisi lain, juga pengujian atas matan hadis diperlukan dengan pendekatan rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip pokok ajaran Islam. Dari sini penulis melihat bahwa studi kritis atas matan hadis sebetulnya lebih bersifat relatif dan subjektif. Artinya, ketika sebuah matan hadis dihadapkan dengan al-Qur’an misalnya, sebagian orang dapat saja mengatakan bertentangan dengan logika atau al-Qur’an, tetapi sebagian yang lain tidak menganggap bertentangan dengan logika atau al-Qur’an. Sebab penilaian bertentangan atau tidaknya dengan rasio atau al-Qur’an sangat terkait dengan pendekatan pemahaman dan konsep teologisnya.

STUDI KRITIS ATAS PEMAHAMAN HADIS
Secara garis besar, ada dua tipologi pemahaman ulama atas hadis: Pertama, pemahaman atas hadis Nabi tanpa mempedulikan proses sejarah yang melahirkannya–ahistoris. Tipologi ini dapat disebut tekstualis. Kedua, pemahaman kritis dengan mempertimbangkan asal-usul (asbab al-wurud) hadis. Tentu saja di sini mereka memahami hadis secara kontekstual.
Pemahaman hadis tekstual dan kontekstual tidaklah dalam dikhotomi hitam putih yang dapat diletakkan dalam strata. Tetapi, kedua pemahaman ini bersifat relatif dan kondisional. Artinya, pada hadis-hadis tertentu, salah satu tipe pendekatan merupakan satu keharusan. Karena itu, menurut Syuhudi Ismail, ada hadis-hadis Nabi yang tekstual dan yang kontekstual. Menurutnya, pemahaman hadis secara tekstual ini dilakukan bila hadis bersangkutan setelah dihungkan dengan segi-segi yang berkaitan dengannya, seperti asbab al-wurud hadis, tetap menuntut pemahaman sesuai dengan apa yang tertulis dalam teks hadis tersebut. Sedangkan pemahaman kontekstual terhadap hadis-hadis Nabi dilakukan bila hadis-hadis dimaksud terasa tidak komunikatif lagi dengan zaman.
Berkaitan dengan pemahaman tekstual dan pendekatan kontekstual, sudah mulai diperlihatkan pada masa-masa awal, bahkan ketika Nabi masih hidup. Sebagai contoh adalah apa yang dilakukan oleh sebahagian sahabat terhadap hadis “jangan kamu shalat Ashar, kecuali di perkampungan Bani Quraidhah” merupakan sebuah contoh yang cukup layak. Sebagian sahabat tersebut memahami hadis tersebut secara kontekstual dengan menangkap maksud dan tujuan Nabi, sehingga mereka tetap melakukan shalat Ashar pada waktunya di dalam perjalanan. Sedang sebagian lagi yang memahami secara tesktual shalat Ashar di perkampungan Bani Quraidhah–meski hari telah gelap.
Tetapi kemudian, tampaknya, pemahaman tekstual lebih mendominasi atas hadis-hadis Nabi. Padahal sebetulnya di luar bidang ibadah, hadis pada umumnya lebih banyak bersifat kondisional. Pemahaman kontekstual atas hadis Nabi mungkin sekali tenggelam dalam pelukan Ahlus Sunnah wal Jamaah, yang lebih suka memakai hadis secara tekstual. Pemahaman secara tekstual ini, seperti yang dijelaskan Amin Abdullah, memang diperlukan oleh Ahlus Sunnah wal Jama’ah demi mempertahankan ekuilibrium kekuatan ajaran yang telah diterima. (Yunahar Ilyas, 1996: 209). Pengaruh Ahlus Sunnah wal Jama’ah yang begitu kuat dan mengkristal menyebabkan para kaum muslim lebih suka menerima apa adanya, seperti yang tertulis dalam kutub al-sittah. Karena itu penjelasan-penjelasan (syarah) atas literatur-literatur hadis lebih banyak didominasi oleh pemahaman-pemahaman tekstualis.
Jelas sekali terlihat keseganan para ulama dalam pengembangan pemikiran terhadap hadis Nabi. Tetapi, tidak demikian halnya dengan al-Qur’an. Pengembangan pemikiran terhadap al-Qur’an tampaknya cukup intens dilakukan sehingga melahirkan banyak tafsir-tafsir yang cukup beragam. Tidak demikian halnya dengan hadis. Karya-karya yang memuat penjelasan-penjelasan hadis tanpaknya tidak terlalu intens dimunculkan, apalagi dengan corak yang berbeda satu dengan yang lain.
Pemahaman kontekstual terhadap sebahagian hadis Nabi merupakan sebuah tuntutan keharusan–karena pemahaman tekstual tidak selamanya mampu memberikan jawaban terhadap persoalan-persoalan yang muncul belakangan, bahkan menjadi komunikatif lagi dengan ruang dan waktu di mana kita berada. Sebagai contoh hadis yang menyatakan: Tidaklah seorang perempuan bepergian kecuali bersama Mahram”, demikian pula tentang siwak: “Siwak itu membersihkan mulut dan menjadikan Allah ridha”. Karena penjelasan-penjelasan atas hadis yang semisal ini dilakukan dengan pemahaman tekstual, maka sebagian sarjana-sarjana muslim lantas menyerang hadis yang tanpak kontradiktif dan tidak komunikatif dengan zaman–meskipun ulama hadis menyatakan bahwa hadis tersebut dilihat dari kaedah-kaedah ilmu hadis yang demikian ketat, validitasnya diakui dan maqbul (shahih). Ketika menanggapi hadis tentang penciptaan perempuan dari tulang rusuk, kaum feminis muslim seperti Rifat Hasan,cenderung menolak hadis ini, baik dari segi sanad maupun matannya. Dari segi sanad ia mengatakan dha’if karena beberapa orang rawinya dinilainya tidak dapat dipercaya. Tetapi mayoritas ulama berdasarkan kaedah-kaedah keshahihan hadis menyatakan hadis ini berprediket shahih. Sedangkan dari segi matan ia menyatakan bahwa hadis ini mengandung elemen-elemen misoginis. (Yunahar Ilyas, 1997: 69-70).
Hadis pada umumnya adalah penafsiran kontekstual dan situasional atas ayat-ayat al-Qur’an dalam merespons pertanyaan atau masalah yang dihadapi sahabat. Karena itu tampaknya ia bersifat temporal dan kontekstual. Dengan semakin jauh terpisahnya hadis dari situasi sosial yang melahirkannya, maka sebagian hadis nabi secara literal terasa tidak komunikatif lagi dengan realitas kehidupan sosial saat ini. Dengan demikian, studi kritis atas hadis Nabi pada sisi pemahaman atas hadis merupakan satu keharusan. Karena itu upaya atau pengkajian terhadap konteks-konteks hadis merupakan aspek yang sangat penting dalam menangkap makna hadis yang akan diamalkan. Sayangnya, menurut Afif Muhammad (Afif Muhammad, 1992: 25), pendekatan kontekstual atas hadis Nabi saw, belum begitu memperoleh perhatian.
Ketika memahami hadis secara kontekstual, banyak sekali pertimbangan yang dilakukan. Sebab hadis sebagai sebuah ucapan dan teks sesungguhnya memiliki sekian banyak variabel serta gagasan yang tersembunyi yang harus dipertimbangkan agar kita lebih bisa mendekati kebenaran mengenai gagasan yang hendak disampaikan oleh Rasul. Tanpa memahami motiv di balik penyampain sebuah hadis, suasana-psikologis, dan sasaran ucapan Nabi, maka mungkin sekali kita akan salah paham dalam membacanya. Menyadari bahwa ucapan dan pengucapnya, suasana-psikologis dan sasaran ucapan saling bertautan, maka dalam setiap pemahaman dan penafsiran yang dilakukan, ketiga hal ini sangat berperan sekali.
Dengan demikian, ketika melakukan pemahaman kontekstual atas hadis sebenarnya seorang penafsir atau pembaca memposisikan sebuah teks (baca: hadis) ke dalam sebuah jaringan wacana. Ibarat sebuah gunung es, sebuah teks adalah fenomen kecil dari puncak gunung yang tanpak di permukaan. Oleh karena itu tanpa mengetahui latar belakang sosial budaya dari mana dan dalam situasi apa sebuah teks muncul, maka sulit mengangkap makna pesan dari sebuah teks. (Komaruddin Hidayat, 1996: 214)
Tiba di sini, maka kajian mendalam terhadap sirah Nabawiyah menjadi bagian yang sangat penting. Sebab, pemahaman terhadap sirah Nabawiyah akan memberikan perspektif yang lebih luas tetang ruang dan waktu munculnya sebuah hadis. Kalau pendapat ini diterima maka mereka yang mendalami sejarah Rasulullah Muammad sudah tentu akan memiliki pemahaman berbeda dari yang tidak mempelajarinya ketika sama-sama memahami sebuah hadis.
Akan tetapi, untuk mendapatkan pemahaman konteks-konteks hadis dengan tepat, maka tak pelak lagi upaya penghimpunan sebanyak mungkin hadis yang berada dalam satu pembicaraan. Ini dimaksudkan untuk mendapatkan kesimpulan yang tepat dari konteks-konteks hadis itu. Karena hadis-hadis pada dasarnya saling terkait satu sama lain, bahkan seperti al-Quran “yufassiru ba’dhuha ba’dhan” (satu sama lain saling menafsirkan). Teknik ini tidaklah sulit utuk dilakukan, sebab kitab-kitab hadis telah memilik sistematika yang baik.

PENUTUP
Akhirnya, bagaimanapun juga, studi kritis atas hadis Nabi yang berisi apresiasi dan pengembangan pemikiran terhadap hadis sudah semestinya dikembangkan kembali. Meskipun literatur-literatur hadis sudah banyak bermunculan bahkan dengan memakai nama Shahih, tidaklah menutup kemungkinan atas studi kritis hadis yang dilakukan. Sebab bagaimanapun karya tersebut merupakan sebuah ijtihad yang mungkin saja dapat keliru. Demikian pula pada tataran studi kritis atas pemahaman hadis, tetap tanpak sebagai suatu kebutuhan yang mendesak.
Sebagai sebuah studi kritis tentu beberapa kekeliruan terkadang ditunjukkan, baik dari sisi material hadis maupun pemahamannya. Tetapi ini tidaklah bearti mengingkari atau mereduksi kedudukan sunnah, apalagi menjadi kafir. Sikap seperti ini tak lebih dari sikap kehati-hatian yang justru akan mengkanter hadis-hadis Nabi dari anasir yang merusak kevaliditan hadis-hadis Nabi. Sikap seperti ini jelas telah diperlihatkan oleh generasi yang mula-mula.

DAFTAR RUJUKAN
Abu al-A’la Muhammad Abd al-Rahman bin Abd al-Rahim al-Mubarakfuriy, Tuhfatul Ahwaziy bi Syarh Jami’ al-Turmudziy, t.p: Dar al-Fikr, 1979
Afif Muhammad, Kritik Matan: Menuju Pendekatan Kontekstual Atas Hadis Nabi Saw, dalam Jurnal al-Hikmah, No. 5 Maret-Juni 1992
Al-Hajjaj, Abu Muslim, Shahih Muslim, Jilid II, Beirut: Dar al-Fikr, 1988.
Amin, Ahmad, Fajr al-Islam, Sulaiman Mar’i, Singapura, 1965.
G.H.A. Juynboll, Kontroversi Hadis di Mesir (1990-1960) (terjemahan), Mizan: Bandung, 1999
Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik, Jakarta: Paramadina, 1996
Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadits, Dar al-Fikr, Beirut, 1991.
M. M. Azami, Studies in Hadith Methodology and Literature, American Truth Publication, Washington, 1977.
Muhamamd al-Ghazali, Analisis Polemik Hadis (terjemahan), Dunia Ilmu: Surabaya, 1997.
Mulakhatir, Ibrahim, Makanah al-Shahihaini, Mathba’ah al-Arabiyyah al-Haditsah, Kairo, 1402 H.
Al-Salafi, Muhammad Luqman, Ihtimam al-Mahadditsun bi Naqdi al-Hadits, Sanadan wa Matanan, Riyadh, 1987.
Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual dan Kontekstual, Jakarta: Bulan Bintang, 1994
———, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang 1992.
———, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Bulan Bintang, Jakarta, 1995.
Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka 198
Yaqub, Ali Mustafa, Kritik Hadis, Bulan Bintang, Jakarta,1995
Yunahar Ilyas (ed), Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadis, Yogyakarta: LPPI Universtas Muhammadiyah Yogyakarta, 1996.
Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian Tafsir al-Qur’an Klasik dan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,1997
Yusuf Qardawi, Kajian Kritis Pemahaman Hadis: Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual (terj), Jakarta: Islamuna Press, 1994.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s