Artikel 1

MEMAHAMI KAIDAH AL-KHURUJ  MIN AL-KHILAF

Maizuddin M. Nur

 

 Abstrak: Kaidah fiqh sebagai upaya untuk memahami asas-asas umum fiqh dan memberikan kemudahan dalam menetapkan hukum bagi masalah-masalah yang dihadapi telah dikembangkan oleh para fuqaha. Salah satu kaidah tersebut adalah kaidah al-khuruju min al-khilaf.  Sebagian orang mengkategorikan kaidah ini sebagai kaidah khusus dalam bidang siyasah. Tetapi, terlihat bahwa praktek penerapan kaidah ini hampir merambah semua bidang fqih di mana terdapat perbedaan pendapat. Tokoh-tokoh mazhab telah mempraktekkan kaedah ini meskipun dengan meninggalkan hasil ijtihad mereka. Meskipun demikian, kaidah ini tidak dapat diterapkan begitu saja. Penerapan kaidah ini dibatasi dengan syarat-syarat tertentu. Dalam kaitan dengan persoalan muamalah kaedah ini, tanpaknya tak dapat diterapkan secara ketat, karena bidang ini mengalami ciri khusus yang sangat lentur dan fleksibel.

Kata Kunci:   kaidah,  al-khuruju min al-khilaf,  mazhab,  ikhtilaf,  istinbath

 

Pendahuluan

Adalah sebuah realitas bahwa dalam persoalan-persoalan furu’ terdapat perbedaan pendapat dalam memahami nash-nash al-Qur’an dan hadis. Hal ini tidak hanya terjadi belakangan tetapi sudah terjadi semenjak awal Islam, bahkan ketika Nabi masih hidup.[1] Tetapi pada saat itu, umat Islam masih dapat melakukan konfirmasi kepada Rasulullah sehingga mendapatkan jawaban yang meyakinkan. Namun demikian, perbedaan pendapat pada masa tersebut, tidak begitu tinggi intensitasnya. Belakangan, terutama setelah fiqh-fiqh disestematisasikan ke dalam rumusan-rumusan hukum, maka perbedaan pendapat di antara para ulama semakin tajam dan tinggi intensitasnya, sehingga melahirkan puluhan mazhab yang sekarang menciut dan dikenal terbatas lima mazhab di kalangan sunni.

Akar perbedaan pendapat hukum di kalangan imam  mazhab dapat dikembalikan kepada perbedaan dua persoalan pokok dalam kajian  ushul fiqh, yaitu penggunaan dalil dan penggunaan metode istinbath.  Penggunaan dalil-dalil hukum dapat dilakukan secara berbeda, karena adanya riwayat tentang satu persoalan yang datang dari Nabi secara beragam. Dalam kasus menyentuh kemaluan setelah berwudhu,  mazhab Syafi’i menyatakan wudhu’ batal karena menggunakan dalil hadis dari sahabat Busrah. Sedangkan mazhab Hanafi menyatakan wudhu’ tidak batal bila seseorang menyentuh kemaluan, berdasarkan hadis sahabat Ibn Thalqin.  Demikian pula dalam penggunaan metode istinbath, mazhab Malik menggunakan qiyas jali dalam menetapkan kesucian bejana jilatan anjing, sedangkan mazhab Syafi’i menggunakan mafhum muwafaqah dari hadis Abu Hurairah tentang keharusan mencuci 7 kali dengan air dan di antaranya dengan tanah.

Menyikapi perbedaan (ikhtilaf) fiqh yang cukup banyak terjadi di kalangan mazhab, para ulama merumuskan satu kaidah fiqh yaitu al-khuruj min al-khilaf mustahab (menghindari perbedaan pendapat lebih disukai) atau dalam redaksi lain al-khuruju min al-khilaf aula wa afdhal (menghindari perbedaan pendapat adalah lebih utama)[2]. Kaidah ini tersebar dalam kitab-kitab para ulama fiqh. Ini dapat dipahami bahwa kaidah ini sangat penting dan menjadi perhatian para ulama fiqh. Kaidah ini dipahami sebagai kehati-hatian dan sikap wara’ dan memelihara diri dari syubhat dalam persoalan agama . Al-Laits ibn Sa’d menyatakan: Bila terdapat masalah khilafiyah, maka kami mengambil sikap kehati-hatian.

Berkenaan dengan kaidah ini, makalah ini mencoba mengelaborasi lebih jauh  apa pengertian kaidah ini, apa dasarnya dan bagaimana penerapannya dalam persoalan—persoalan fiqh.

 

Pengertian al-Khuruj min al-Khilaf

Secara bahasa, kaidah al-khuruj min al-khilaf terdiri dari dua kata, yaitu al-khuruj dan al-khilaf.  Kata alKhuruj bermakna keluar, lawan dari kata masuk. Sedangkan al-khilaf bermakna  jalan yang ditempuh oleh seseorang berbeda dengan yang lainnya.  Khilaf dapat mengambil bentuk khilaf tanawwu’ adalah perbedaan-perbedaan yang tidak salaing mengingkari. Sebagai contoh dalam buang hajat menghadap kiblat. Sebagian ulama melarangnya secara mutlak, sebagian lagi membedakan ketika dalam kondisi tertutup (di toilet) dengan kondisi di lapangan luas. Pendapat-pendapat ini keduanya punya dialil.  Sementara khilaf tadhaddu adalah perbedaan yang tidak bersumber dari dalil-dalil.

Sebagian penulis memaknai  kaidah al-khuruju min al-khilaf  seorang mengamalkan suatu pendapat mujtahid lain yang berbeda dengannya karena adanya suatu tuntutan. Dalam pengertian ini, yang dimaksudkan adalah dengan al-khuruj min al-khilaf adalah mengambil sikap kehati-hatian dalam hukum syarak, baik dengan mengerjakan persoalan yang terjadi perbedaan pendapat ulama dalam menetapkan keharusannya maupun  meninggalkan perbuatan yang terjadi perbedaan pendapat ulama dalam menetapkan keharamannya.

Para ulama menyatakan beberapa istilah yang sama untuk al-khuruj min al-khilaf seperti mura’at al-khilaf  (menjaga perbedaan) dan  karahat al-khilaf  (tidak menyukai perbedaan) dengan maksud yang sama. Tetapi dibanding karahat al-khilaf,  istilah mura’at al-khilaf  lebih populer digunakan sebagaimana al-khuruju min al-khilaf.   Kedua kata ini dipahami sama oleh umumnya ulama, karena kaidah menghindari perbedaan pendapat merupakan pemeliharaan perbedaan pendapat itu sendiri. Karena itu, para ulama berbicara tentang mura’at al-khilaf, maka yang dimaksudkan adalah kaidah al-khuruju min al-khilaf, demikian pula sebaliknya.  

Tetapi sebagian ulama ada yang membedakan antara al-khuruj min al-khilaf dengan mura’at al-khilaf, terutama dalam mazhab Maliki. Dalam mazhab-mazhab lain tampaknya tidak dikenal pembedaan antara al-khuruj min al-khilaf dengan mura’at al-khilaf. Mazhab Maliki menjelaskan bahwa muraat al-khilaf terdiri dari dua jenis, yaitu mura’at juz’iyat dan mura’at kulliyat. Mura’at juz’iyat adalah dimana seorang mujtahid mengungkapkan pendapat-pendapat mazhab yang berbeda, lalu dia mengamalkan pendapat mazhabnya sendiri. Inilah sebenarnya yang dimaksudkan dengan mura’at al-khlilaf di kalangan Malikiyah.  Kedua, mura’at al-kulliyat, yaitu mengabaikan ajaran mazhabnya dan berpaling kepada mazhab lainnya. Inilah yang dikenal dengan kaidah al-khuruju min al-khilaf yang dinyatakan oleh mazhab-mazhab lainnya.

 

Dasar Naqli Perumusan Kaidah

Kaidah al-khuruj min al-khilaf dirumuskan berdasarkan dalil-dalil syar’i. Dalil syar’i yang digunakan ulama dalam merumuskan kaidah ini berdasarkan hadis:

  1. Dalil Al-Qur’an

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ

“Wahai orang-orang yang beriman jauhilah prasangka-prasangka, karena sebagian dari prasangka adalah (menyebabkan) dosa”.(Q.S. al-Hujarat: 11)

Imam Taj al-Din al-Subki menjelaskan bahwa secara tersirat Allah mengajarkan manusia untuk ekstra hati-hati dengan senantiasa menjauhi perbuatan yang tidak berdosa sebagai sikap prenventif agar jangan terjebak ke dalam perbuatan dosa. Oleh karena itu, ditutut untuk tidak bersikap spekulatif dengan melakukan perbuatan yang kemungkinan keliru atau berdosa.

  1. Hadis al-Nu’man ibn Basyir:

الْحَلالُ بَيِّنٌ وَالْحَرَامُ بَيِّنٌ وَبَيْنَهُمَا مُشَبَّهَاتٌ لا يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنْ النَّاسِ فَمَنْ اتَّقَى الْمُشَبَّهَاتِ اسْتَبْرَأَ لِدِينِهِ وَعِرْضِهِ وَمَنْ وَقَعَ فِي الشُّبُهَاتِ كَرَاعٍ يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يُوَاقِعَهُ أَلا وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلا إِنَّ حِمَى اللَّهِ فِي أَرْضِهِ مَحَارِمُهُ أَلا وَإِنَّ فِي الْجَسَدِ مُضْغَةً إِذَا صَلَحَتْ صَلَحَ الْجَسَدُ كُلُّهُ وَإِذَا فَسَدَتْ فَسَدَ الْجَسَدُ كُلُّهُ أَلا وَهِيَ الْقَلْبُ (رواه البخاري)[3]

Yang halal itu jelas dan yang haram itu jelas, sedangkan apa yang di antara keduanya adalah syubhat, tidak banyak orang mengetahuinya. Siapa yang menjauhi syubhat maka ia telah memelihara agamanya dan kehormatan dirinya. Siapa yang terjebak dalam perbuatan syubhat maka ia seperti pengembala yang mengembala di sekitar daerah larangan maka dikawatirkan ia akan terjatuh ke dalamnya. Ketahuilah bahwa setiap raja memiliki daerah larangan. Adapun daaerah larangan Allah adalah apa yang diharamkannya di dunia ini. Ketahuilah bahwa di dalam diri seseorang ada segumpal daging, bila ia baik maka baiklah seluruhnya, bila ia  rusak rusaklah seluruhnya. Segumpal daging itu adalah hati. HR Bukhari.

 

  1. Hadis Aisyah

عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا أَنَّهَا قَالَتْ :  اخْتَصَمَ سَعْدُ بْنُ أَبِي وَقَّاصٍ وَعَبْدُ بْنُ زَمْعَةَ فِي غُلامٍ فَقَالَ سَعْدٌ : هَذَا يَا رَسُولَ اللَّهِ ابْنُ أَخِي عُتْبَةُ بْنُ أَبِي وَقَّاصٍ عَهِدَ إِلَيَّ أَنَّهُ ابْنُهُ انْظُرْ إِلَى شَبَهِهِ , وَقَالَ عَبْدُ بْنُ زَمْعَةَ : هَذَا أَخِي يَا رَسُولَ اللَّهِ وُلِدَ عَلَى فِرَاشِ أَبِي مِنْ وَلِيدَتِهِ – يعني أَمَتَه – فَنَظَرَ رَسُولُ اللَّهِ r إِلَى شَبَهِهِ فَرَأَى شَبَهًا بَيِّنًا بِعُتْبَةَ فَقَالَ : هُوَ لَكَ يَا عَبْدُ بْنَ زَمْعَةَ , الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَلِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ – يعني الرجم – وَاحْتَجِبِي مِنْهُ يَا سَوْدَةُ بِنْتَ زَمْعَةَ فَلَمْ تَرَهُ سَوْدَةُ قَطُّ. رواه البخاري[4]

Aisyah berkata: Sa’ad bin Abi Waqqosh pernah bersengketa dengan Abd bin Zam’ah tentang budak laki-laki. Sa’ad mengatakan: “wahai  Rasulullah! Ini adalah putra dari saudaraku Utbah bin Abi Waqqosh, ia telah mengamanatkan kepadaku bahwa itu anaknya, lihatlah kemiripannya!” Sedang Abd bin Zam’ah mengatakan: “wahai Rosululloh! Ini adalah saudaraku, ia dilahirkan dari ibunya di atas ranjang bapakku”. Kemudian Rosululloh -shollallohu alaihi wasallam- melihat kemiripannya, dan ternyata ia sangat mirip dengan Utbah. Beliau kemudian bersabda: “wahai Abd! dia adalah milikmu, (karena nasab) anak itu ikut pemilik ranjang, dan merugilah orang yang berzina! (sedang kamu) wahai Saudah binti Zam’ah, berhijablah darinya!” Aisyah mengatakan: “setelah kejadian itu, anak tersebut tidak pernah melihat Saudah sama sekali”.[5]

 

Petunjuk yang dapat dipahami dari hadis ini adalah bahwa Nabi memelihara dua hukum sekaligus, yakni ranjang dan kemiripan. Nabi mempertimbangkan ranjang karena pada dasarnya anak itu adalah pemilik ranjang (suami). Sedangkan mempertahankan kemiripan dengan penyurush  Saudah binti Zam’ah berhijab darinya anaknya yang mirip dengan bapaknya.

  1. Dan dari Hasan ibn Ali

الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ: حَفِظْتُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ دَعْ مَا يَرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يَرِيبُكَ فَإِنَّ الصِّدْقَ طُمَأْنِينَةٌ وَإِنَّ الْكَذِبَ رِيبَةٌ. رواه الترمذى[6]

Aku menghafal dari Rasulullah saw: Tinggallah sesuatu yang meragukanmu kepada sesuatu yang tidak meragukanmu. Karena sesungguhnya kebenaran akan menghasilkan ketenangan, sedangkan dusta akan menghasilkan keraguan. HR. Tirmidzi.

 

Dasar Filosfis Perumusan Kaidah

Hukum-hukum fiqh dibangun atas dasar ijtihad para ulama terhadap ayat-ayat al-Qur’an maupun hadis-hadis Nabi. Dalam pengertian ini, maka hukum-hukum fiqh tersebut merupakan dugaan kuat terhadap maksud Allah dan Rasul yang terkandung dalam al-Qur’an atau hadis Nabi. Penggunaan dalil dan metode ijtihad menjadikan hasil ijtihad seorang mujtahid dapat saja berbeda satu sama lainnya, bahkan dengan kesimpulan bertolak belakang. Satu ijtihad boleh jadi tidak dapat menjangkau maksud Allah dan Rasul dengan baik, sementara ijtihad yang dihasilkan oleh mujtahid lain mendekati maksud Allah, begitu juga ijtihad mujtahid lain boleh jadi telah dapat menyelami maksud Allah dan Rasul.

Tetapi, tidak dapat dipastikan dengan jelas ijtihad mana yang mendekati kebenaran dengan maksud Allah dan Rasul. Yang jelas, ijtihad yang dilakukan mujtahid dihargai oleh Allah dan Rasul, sehingga Nabi menyatakan bahwa ijtihad yang keliru akan mendapatkan satu pahala, yaitu pahala ijtihad, sementara ijtihad yang benar akan mendapat dua pahala, pahala ijtihad dan pahala kebenaran yang dicapai dalam berijtihad. Menghargai ijtihad-ijtihad yang dilakukan oleh para mujtahid, dan pada sisi lain tidak dapat diketahui dengan jelas ijtihad mana yang benar sesuai dengan maksud Allah, maka dalam kaitan ini berlaku kaidah لا انكار في مسائل الإجتهاد  (tidak boleh terjadi pengingkaran dalam persoalan yang dirumuskan dari ijtihad). Tetapi dengan mempertimbangkan kemungkinan bahwa ijtihad-ijtihad tersebut kemungkinan ada yang keliru dan ada yang benar, maka solusi yang ditawarkan oleh para ulama adalah  الخروج من الخلاف. (mengindari perbedaan pendapat).

Para ulama menganggap kaidah ini sebagai kaidah yang sangat penting dan berharga sehingga dalam karya-karya fiqh kaidah-kaidah ini dapat didapati dengan mudah.  Hal ini menunjukkan bahwa kaidah ini sangat pentiing dan harus diketahui oleh mayarakat luas.

Di sisi lain, perumusan kaidah al-khuruj min al-khilaf didasarkan pada sikap kehati-hatian dalam  menjalankan agama. Bahkan perumusan kaidah ini dianggap sebagai media penerapan wara’ dalam menjalan agama. Islam sebagai agama yang benar yang akan mengantarkan orang pada kebahagiaan hidup di dunia dan di akhirat, harus dijalani dengan sesuai dengan maksud Allah dan Rasul. Untuk menghindari diri terjebak dalam pendapat yang tidak dapat mencapai maksud Allah dengan baik, dan agar masyarakat muslim menjalani ajaran yang tidak terdapat perbedaan maka mengindari perbedaan tersebut adalah sebuah sikap positif sebagai kehati-hatian dalam menjalankan agama sehingga dapat memelihara agama dan kehormatan diri dengan baik. Al-Syathibi meyatakan: Agama ditegakkan atas dasar kehati-hatian jangan sampai terjebak ke dalam kefasidan. Bila telah jelas ajaran tersebut, maka tidaklah ia termasuk sebagai bid’ah, tetapi ia memiliki dasar yang dapat dipertanggungjawabkan.[7]

Berangkat dari hal tersebut, maka para ulama terdahulu telah mengamalkan dan menerapkannya dalam berbagai persoalan-persoalan yang terjadi perbedaan pendapat imam-imam mazhab, baik di kalangan Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah dan Hanafilah. Di kalangan Hanafiyah misalnya, mereka menyukai kembali berwudhu’ bagi orang yang menyentuh kemaluannya sebagai bentuk penerapan al-khuruj min al-khilaf dengan pendapat yang menyatakan keharusan mengulang wudhu’ bila menyentuh kemaluan.  Mengambil air lain untuk membasuh telinga dalam berwudhu’ juga terjadi di kalangan Hanafiyan meskipun dalam hal ini mazhab Hanafi mencukupkan membasuh telinga dengan sisa-sisa air membasuh kepala sebagai penerapan kaidah al-khuruju min al-khilaf dari pendapat yang berkembang di kalangan Hanafiyah.  Demikian pula praktek ulama-ulama Malikiyah, mereka memakruhkan penggunaan air bejana yang dijlat anjing di kalangan Malikiyah meskipun mereka berpendapat bahwa air tersebut suci sebagai penerapan praktek al-khuruju min al-khilaf dari pendapat yang menyatakan kenajiasannya. Dari ulama-ulama Hanabilah juga dapat dilihat praktek penerapan al-khuruju min al-khilaf dalam persoalan seperti memakruhkan mengucapkan subhanallah di dalam shalat ketika melihat sesuatu yang luar biasa, meskipun di kalangan mereka menyatakan shalatnya tetap sah.

 

Penerapan Kaidah

Ruang lingkup dan cakupannya kaidah fiqh dapat diklasifikan dalam lima tingkatan: Pertama,  kaidah inti  yaitu kaidah yang menjadi tujuan syariat. Rumusan kaidah ini adalah “jalb al-mashalih wa daf’u a l-mafasid’ (menarik manfaat dan menolak kemudaratan). Kedua, kaidah asasi, yaitu kaidah utampaknya ada lima kaidah pokok (kulli) populer yang disepakai oleh mazhab-mazhab fiqh, yaitu: 1) al-Umuru bi maqahidiha (setiap perkara tergantung pada niatnya),  2) al-Yaqinu la yuzalu bi al-syak (Keyakinan tidak bisa dihilangkan karena adanya keraguan), 3) al-Masyaqqatu tajlib al-taisir (Kesulitan mendatangkan kemudahan) 4) al-Dharar yuzalu (Kemudaratn harus dihilangkan), dan 5) al-‘Adat Muhakkamah (Adat dapat—dipertimbangkan di dalam—mengambil  keputusan).  Dari kaidah pokok ini dimunculkan pula beberapa kaidah (furu’) yang bersifat tematik. Ketiga, kaidah-kaidah fiqh yang umum, yaitu kaidah-kaidah yang meliputi berbagai cabang ilmu fiqh. Keempat, kaidah khusus, yaitu kaidah-kaidah yang berlaku hanya dalam dalam cabang-cabang fiqh tertentu. Kelima, kaidah tafshiliyah,  yaitu kaidah-kaidah yang hanya berlaku dalam bab-bab tertentu dari salah satu fiqh tertentu pula.

Kaidah al-khuruju min al-khilaf, oleh sebagian penulis dinyatakan sebagai kaidah khusus, yaitu kaidah-kaidah yang berlaku hanya dalam dalam cabang-cabang fiqh tertentu yang dalam hal ini adalah siyasah.[8] Meskipun demikian, dalam prakteknya terlihat bahwa kaidah ini juga diterpakan dalam  hampir semua bidang fiqh di mana terdapat perbedaan pendapat para ulama dalam menarik kesimpulan istinbath hukum. Oleh karena itu, kaidah ini tidak dapat dinyatakan secara ketat sebagai kaidah khusus bidang siyasah saja.

Dalam kasus-kasus perbedaan pendapat di mana bersifat keberagaman, maka penerapan kaidah serta merta dapat diterapkan dengan mudah. Sebagai contoh disunnahkan membasuh seluruh rambut kepadala saat berwudhu’ agar terhindar dari perbedaan pendapat dengan mazhab Malik dan Hanafi yang mewajibkan tidak hanya sebagaina dari rambut kepala, tetapi separo atau keseluruhan. Demikian pula mereka memakruhkan shalat sendirian di belakang saf sebagai tindakan menghindari perbedaan pendapat dengan mereka yang menyatakan batalnya shalat demikian.[9]

Teapat dalam kasus di mana terdapat perbedaan yang mencolook, maka  menerapkan kaidah ini dipahami dengan memperhatikan  perbedaan pendapat.

  1. Dalam hal terjadi pertentangan pendapat antara yang menyatakan wajib dengan sunat dan termasuk juga ibahah. Sebagai contoh, dalam persoalan adanya saksi bagi orang yang ingin rujuk kepada isterinya. Dalam mazhab yang empat umumnya dinyatakan sebagai sunat, tetapi sebagian fuqaha Malikiyah dan Syafi’iyah menyatakan wajib. [10] Penerapan kaidah  al-khuruj min al-khilaf  diterapkan dengan menghadirkan saksi.
  2. Dalam hal terjadi pertentangan pendapat antara wajib dengan haram, seperti dalam kasus orang yang selalu dalam keadaan safar sebagaimana pelaut. Hanafiyah menyatakan wajib qashar shalat sebagaimana musafir lainnya, sementara Hanabilah mengharamkannya.[11] Penerapan kaidah al-khuruj min al-khilaf  dilakukan dengan meniadakan qashar shalat.
  3. Dalam hal terjadi pertentangan antara nadab dan karahah, seperti mengulang umrah dalam satu tahun di luar Ramadhan, maka Malikiyah dan Hanabilah[12] memakruhkannya, sedangkan Syafi’iyah menyatakannya sunat mengulangnya dan memperbanyaknya,[13] maka penerapan kaidah al-khuruj min al-khilaf dilakukan dengan pembolehan pengulangan umrah dalam tahun yang sama di luar bulan Ramadhan.
  4. Dalam hal terjadinya perbedaan pendapat di mana satu pendapat menyatakan keharaman, sedangkan pendapat lain menyatakan kebolehan, maka menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf dengan menjauhinya adalah lebih afdhal.
  5. Dalam hal terjadi perbedaan pendapat antara ulama yang menyatakan hukum wajib dengan hukum mubah, maka menerapkan kaidah al-khuruj min al-khilaf dengan melaksanakan perbuatan itu dengan meyakini bahwa ia wajib dan akan memperoleh pahala adalah lebih utama.
  6. Dalam hal terjadi perbedaan pendapat antara yang menyatakan mustahab (lebih disukai) dan yang lain menyatakan haram, maka menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf dengan meninggalkan perbuatan itu adalah lebih utama.
  7. Dalam hal terjadi perbedaan pendapat antara pendapat yang menyatakan makruh dengan pendapat yang menyatakan wajib, maka menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf  dengan meninggalkan perbuatan itu adalah lebih utama.
  8. Dalam hal di mana perbedaan pendapat ulama antara pendapat yang menyatakan bahwa suatu perbuatan itu disyariatkan dengan pernyataan ulama yang menyatakan tidak disyariatkan, maka menerapkan kaidah al-khuruj min al-khilaf dengan melaksanakan perbuatan itu adalah lebih utama.

Dari beberapa persepsi ulama di atas tentang penerapan kaidah al-khuruj min al-khilaf terlihat bagaimana ulama sangat berhati-hati dalam menerapkan kaidah ini.  Kehati-hatian ini terlihat dengan keinginan untuk melakukan perbuatan bila terdapat ikhitilaf antara pendapat yang menyuruh melakukan perbuatan dengan pendapat yang menyatakan tidak ada suruhan. Begitu pula mereka meninggalkan suatu perbuatan, bila terdapat perbedaan pendapat antara yang menyatakan keharaman dan kebolehannya.

 

Syarat Penerapan Kaidah

Dalam menerapkan kaidah al-khuruj min al-khilaf, ulama memberi beberapa syarat,  yaitu:

  1. Dalam menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf,  maka tidak terjebak pada khilaf yang lainnya. Sebagai contoh, memisahkan pelaksanaan shalat witir yang ganjil dengan melaksanakan dua rakaat dengan salam lalu menambah satu rakaat lalu melaksanakan satu rakaat lagi sebagai suatu praktek yang afdhal, masih terjebak dalam perbedaan pendapat dengan mazhab Hanafi di mana mereka menyatakan bahwa mengerjakan witir dengan satu kali salam, dan demikian juga sebagian ulama lain membolehkan pelaksanaan witir seperti itu.
  2. Dalam menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf, tidak boleh menyalahi sunnah yang jelas dan kuat.  Mengangkat tangan dalam shalat adalah sunnah, karena itu tidak harus menjaga perbedaan pendapat orang-orang yang menyatakan bahwa hal itu batal sebagaimana yang dinyatakan oleh sebagian orang dari kelompok Hanafi. Hal itu jelas bertentangan dengan riwayat yang kuat yang diriwayatkan oleh lima orang sahabat.
  3. Dalam menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf,  dalil yang digunakan oleh seorang mujtahid adalah dalil yang kuat. Bila dalil seorang mujtahid itu lemah, maka tidak perlu menjadi pertimbangan. Sebagai contoh, puasa dalam perjalanan bagi orang yang kuat adalah lebih utama, karena itu tidak dipertimbangkan pendapat Daud al-Dzhahiri yang menyatakan puasa tersebut tidak sah.
  4. Dalam menerapkan kaidah al-khuruju min al-khilaf,  tidak berpotensi merusak ijmak ulama. Sebagai contoh,  apa yang diriwayatkan dari Ibn Suraij, salah seorang dari ulama Syafi’iyah yang menyatakan bahwa ia membasuh telinga beserta wajah dan menyapunya bersama wajah. Dan juga memisahkan kedua dalam membasuhnya sebagai pertimbangan terhadap pendapat yang bahwa kedua telinga tersebut adalah bagian dari wajah, atau pendapat yang menyatakan bahwa keduanya bagian dari kepala. Hal ini terjebak ke dalam pertentangan dengan ijmak, di mana tidak ada seorang pun yang menyatakannya.[14]
  5. Ada kemungkinan untuk mengabungkan (aljam’u) di antara pendapat-pendapat yang berbeda tersebut. Karena peluang untuk menggabungkan pendapat para mujtahid tersebut adalah jalan keluar untuk menghindari perbedaan pendapat.
  6. Penerapan kaidah al-khuruju min al-khilaf  tidak berpotensi untuk melarang sebuah ibadah yang telah disyariatkan. Bila mengarah kepada pelarangan sebuah ibadah yang telah disyariatkan, maka penerapan kaidah al-khuruju min al-khilaf  tidak dapat dilakukan.

 

Analisis Terhadap Penerapan Kaidah

Dalam Islam terdapat pembedaan antara hukum-hukum yang berkaitan dengan ibadah dan persoalan-persoalan muamalah. Ibadah adalah hukum-hukum yang mengatur hubungan Tuhannya seperti shalat, zakat, puasa dan haji. Sedang muamalah adalah hukum-hukum yang mengatur hubungan manusia dengan sesamanya dalam masayakat.  Kedua bidang agama ini, ibadah dan muamalah, dibedakan oleh beberapa prinsip yang mengaturnya.

Persoalan  ibadah  merupakan  hak  Allah,  di mana bentuk dan tata caranya telah diatur sedemikian rupa, tidak boleh dipertanyakan mengapa harus demikian       dan apa logikanya. Dalam kaitan ini, para ulama telah merumuskan kaidah                yang digunakan sebagai prinisp dalam ibadah, yaitu menerima dan mengikuti:                    الأصل في العبادة التوقيف والإتباع[15] (Hukum asal dalam pelaksanaan ibadah adalah menerima dan mengikuti). Dalam pengertian ini,  sebuah praktek ibadah tidak boleh dilaksanakan kecuali bila dalil yang memberi petunjuk atau praktek dari Nabi. Dalam persoalan ibadah, tidak ada hak bagi kita untuk menambah, mengurangi, merevisi, memodifikasi, atau bahkan  menciptakan model baru bagi pelaksanaan suatu ibadah, melainkan harus menerima  dan mengikuti sebagaimana adanya dari Rasulullah. Ini berarti kita tidak punya pilihan lain selain mengikuti model yang telah dicontohkan dan dipraktekkan oleh Rasulullah saw.

Tetapi, meskipun kaidah dasar dalam ibadah adalah menerima dan mengikuti, tetapi dalam prakteknya teknis melakukan ibadah pun dapat dilakukan dengan sedikit rekonstruksi, terutama ibadah-ibadah yang berkaitan dengan ibadah maliyah atau badaniyah dan maliyah, seperti dalam persoalan zakat dan haji. Hal ini didasarkan pada adanya maslahat dan menolak kemudaratan dalam melaksanakan ibadah tersebut. Sebagai contoh, memberikan zakat mal dengan qimah (setara dengan nilai). Ibnu Taimiyah dan beberapa ulama lain menyatakan kebolehannya bila ada maslahah dalam hal tersebut, meskipun Imam-imam Mazhab selain Hanafi melarangnya.

Berbeda halnya dengan bidang muamalah yang memiliki prinsip tersendiri. Pertama,  muamalah dibangun atas dasar pertimbangan menarik manfaat (maslahat) dan menghindari kesulitan (al-dhar).[16]  Dalam pengertian ini, maka sebuah perbuatan hukum tidak boleh menimbulkan kerugian terhadap pihak lain. Setiap orang yang melakukan suatu tindakan yang mendatangkan kerugian terhadap orang lain, maka ia harus bertanggungjawab terhadap perbuatan itu. Ibnu Taimiyah berkata: “Syariah diturunkan untuk mewujudkan kemaslahatan dan menyempurnakannya, mengeliminasi dan mereduksi kerusakan, memberikan alternatif pilihan terbaik di antara beberapa pilihan, memberikan nilai maslahat yang maksimal di antara beberapa maslahat, dan menghilangkan nilai kerusakan yang lebih besar dengan menanggung kerusakan yang lebih kecil”. Kedua, didasarkan atas kemaslahatan, hukum asal dalam persoalan muamalah adalah dibolehkan,[17] kecuali ada dalil yang melarang. Dengan begitu, maka tidak dapat dikatakan sebuah  perbuatan dilarang sepanjang tidak ada nash yang jelas melarangnya. Prinsip ini menjadikan syariat Islam dapat mengakomodir bentuk-bentuk perbuatan, transaksi yang berkembang di dunia modern sepanjang hal itu tidak bertentangan dengan nash yang jelas.

Berangkat dari pembedaan prinsip-prinsip dalam persoalan ibadah dan muamalah, maka tampaknya penerapan kaidah al-khuruju min al-khilaf harus dipilah-pilah antara persoalan-persoalan yang menyangkut muamalah dan ibadah. Kaidah al-khuruju min al-khilaf tampaknya dapat diterapkan sepenuhnya terhadap persoalan ibadah dengan memenuhi persyaratan yang telah dirumuskan oleh para fuqaha di atas. Tetapi dalam kaitannya dengan persoalan muamalah, kaidah al-khuruju min al-khilaf, tidak dapat sepenuhnya diterapkan.

  1. Penerapan kaidah al-khuruju min al-khilaf  menjadikan seseorang tetap berada dalam pendapat mazhab hukum dalam mengamalkan ajaran fiqh. Hanya saja ia menghindarkan diri dari beragam pendapat mazhab yang ada dengan mengamalkan satu pendapat mazhab tertentu, di mana pendapat mazhab tersebut lebih memiliki peluang mengadopsi pendapat-pendapat mazhab yang ada. Tetapi pada hakikatnya, ia tidak keluar dari sebuah pendapat mazhab yang dirumuskan beberapa abad yang lalu.  Dalam hal di mana situasi menuntut suatu maslahat baru atau menolak kesulitan baru disebabkan kondisi dan situasi yang sudah berubah, tentu pendapat mazhab tersebut tak dapat dipertahankan lagi, bahkan tuntutan untuk keluar dari pendapat mazhab dapat saja merupakan suatu alternatif terbaik.
  2. Situasi dan kondisi sosial yang terus berkembang tak menutup kemungkinan lahirnya pendapat pendapat baru yang tidak ditemukan di dalam mazhab-mazhab fiqh terhadap persoalan lama.  Sebagai contoh, aktivitas perempuan yang cenderung dibatasi di rumah. Perempuan tidak boleh keluar rumah atau bepergian (safar) tanpa ada mahramnya sebagai pendapat juhmur ulama. Penerapan kaedaah al-khuruju min al-khilaf dengan memilih pendapat jumhur tentu tidak dapat dipertahankan. Pertama, tuntuntan safar untuk pendidikan sangat mendesak. Kedua, situasi dan kondisi umum perempuan melakukan perjalanan dapat dipandang kondusif.  Ketiga,  safar seorang perempuan yang senantiasa didampingi mahram menimbulkan masyaqqah (kesulitan), karena mobilitas orang (termasuk mahramnya) sudah sedemikian tinggi dalam dunia modern saat ini.
  3. Kearifan lokal dalam bidang muamalah cenderung dapat diterima oleh Islam sepanjang tidak bertentangan dengan ketentuan nash yang ada.  Di Indonesia atau di dunia Melayu, harta bersama dalam sebuah perkawinan telah dipraktekkan dan diterima dengan baik oleh masyarakat. Sementara di dalam fiqh, tidak dikenal sama sekali karena kearifan semacam ini di mana isteri ikut bekerja membantu kebutuhan rumah tangga dengan semangat gotong royong, tidak ditemukan di dunia Timur Tengah, di mana kitab-kitab fiqh itu lahir. Tentu saja kaidah al-khuruju min al-khilaf tidak dapat dipraktekkan dengan meniadakan legalitas harta bersama dalam sebuah lembaga perkawinan sebagai tindakan menghindari perbedaan pendapat dengan mazhab-mazhab yang ada.

 

Penutup

Dari pembahasan tersebut di atas dapat ditegaskan kembali beberapa point sebagai berikut:

  1. Kaidah al-khuruju min al-khilaf adalah kaidah yang populer dan luas dikenal di kalangan ahli fiqh. Di samping kaidah ini terdapat pula beberapa istilah lain yang dipandang sama oleh sebagian besar fuqaha, kecuali fuqaha Maliki, yaitu mura’at al-khilaf  dan karahat al-khilaf. Tetapi istilah yang paling populer adalah al-khuruju min al-khilaf.
  2. Al-Khuruju min al-khilaf dirumuskan dari ayat-ayat al-Qur’an dan juga dasar logika. Kaidah ini dimaksudkan sebagai media sikap wara’ dan ihtiyat dalam persoalan agama sehingga agama dan kehormatan seseorang dapat dipelihara dengan baik.
  3. Untuk menerapkan kaidah ini, fuqaha menetapkan beberapa rumusan, terutama ketika terjadi perbedaan pendapat dalam kategori tadhadd. Tetapi, secara umum dapat dilihat bahwa mereka merumuskan perspesi terhadap al-khuruju min al-khilaf dengan melakukan perbuatan bila terjadi pertentangan antara yang menyuruh dengan pendapat yang tidak meyuruh melakukan perbuatan. Demikian pula, mereka akan meninggalkan suatu perbuatan bila terdapat pendapat yang mengharamkan dengan pendapat yang membolehkan.
  4. Dalam menerapkan al-khuruju min al-khilaf, ulama membuat beberapa persyaratan, yaitu: a) penerapan al-khuruju min al-khilaf tidak menjerumuskan orang kepada khilaf yang lain, b) a al-khuruj min al-khilaf tidak boleh menyalahi nas yang kuat, c) pendapat yang dijadikan dasar adalah pendapat kuat, bukan pendapat yang lemah.
  5. Penerapan kaidah al-khuruju min al-khilaf  tampaknya harus dipilah-pilah, terutama dalam persoalan-persoalan muamalah. Hal ini disebabkan karena prinsip dalam muamalah menekankan pada penarikan manfaat (maslahat) dan menghindari kesulitan (masyaqqah). Di samping itu, prinsip pembolehan dalam tindakan muamalah selama tidak ada larangan, menjadi landasan kuat upaya pemilahan-pemilahan dalam menerapkan kaidah ini pada bidang muamalah.

 

Daftar Kepustakaan

Al-‘Asqalani al-Syafi’i,  Ahmad ibn Ali ibn Hajar Abu al-Fadhal, Fath al-Bari, Dar al-Ma’rifah, Beirut, 1379 H, Juz IV

Al-Bukhari al-Ja’fi, Muhammad ibn Ismail Abu Abdillah,  al-Jami’ al-Shahih al-Mukhtashar, Dar Ibn Katsir al-Yamamah, Beirut, 1987, Juz I dan VI

Fakhruddin Utsman ibn Ali al-Zila’i al-Hanafi, Tabyin al-Haqaiq Syarh Kanz al-Daqaiq, Dar al-Kutub al-Islami, 1313 H, Juz V

Ibn Abidin, Hasyiyah Radd al-Mukhtar ‘ala al-Dur al-Mukhtar Syarh Tanwir al-Abshar, Dar al-Fikri, Beirut, 2000

Ibn Nujaim, Zain al-‘Abidin ibn Ibrahim, al-Asybah wa al-Nazhair ‘ala Mazhab Abi  Hanifah al-Nu’man, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, 1980

Al-Nafrawi,  Ahmad ibn Ghanim ibn Salim, al-Fawakih al-Diwani ‘ala Risalah Ibn Abi Zaid al-Qairawani,  Maktabah al-Tsaqafiyah al-Diniyah, al-Madinah al-Munawwarah, t.t.

Al-Subki,  Taj al-Din ‘Abd al-Wahab ibn ‘Ali ibn Abd al-Kufi, al-Asybah wa al-Nazhair, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1991, Juz I

Al-Suyuthi, Abd al-Rahman ibn Abi Bakr, al-Asybah wa al-Nazhair, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1403 H

Al-Syarbaini,Muhammad al-Khathib, Mughni al-Muhtaj ila Ma’rifat Ma’ani Alfaz al-Minhaj,  Dar al-Fikri, Beirut, t t.

Al-Tirmidzi al-Sulami, Muhammad ibn ‘Isa Abu ‘Isa, al-Jami’ al-Shahih Sunan al-Tirmdzi, Dar Ihya al-Turats al-Arabi, Beirut, t.t. Juz V

Al-Zarkasyi, Muhamamd ibn Bahar al-Din ‘Abdullah, al-Mantsur fi al-Qawa’id, Wazarah al-Awqaf wa Syu’un al-Islamiiyah,  1405 H, Juz II

Al-Zarqani, Muhammad Abd al-Baqi ibn Yusuf, Syarh al-Zarqani ‘ala Muwaththa’ al-Imam Malik,  Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, 1411 H

Wahbah al-Zuhailiy, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Dar al-Firkri, Damsyiq, Juz VII

 

[1]Ketika tidak ada air untuk mandi janabah, sebagian sahabat berijtihad dengan berguling-guling di atas debu untuk mengangkat hadas besar, sedangkan sebagian lagi tidak menggunakan debu untuk mengangkat hadas  besar.  Lalu hal ini dilaporkan kepada Nabi dan kemudian Nabi membetulkannya cukup dengan menepukkan tangan ke tanah dan kemudian menyapu wajah dan tangan. Lihat al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Juz I, hal. 129

[2]Taj al-Din ‘Abd al-Wahab ibn ‘Ali ibn Abd al-Kufi al-Subki, al-Asybah wa al-Nazhair, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1991, Juz I, hal. 27. Selanjutnya disebut  al-Subki, al-Asybah wa al-Nazhair; Abd al-Rahman ibn Abi Bakr al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nazhair, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1403 H, Juz I, hal. 136, selanjutnya disebut  al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nazhair.

[3]Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Juz I, hal. 28

[4]Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Juz VI, hal. 2484

[5]Ibnu Hajar, Fath al-Bari, Juz IV, hal. 293

[6]Al-Tirmidzi, Sunan  al-Tirmidzi, Juz IV, hal. 668

[7]Ibrahim ibn Musa ibn Muhammad al-Lakhmi al-Gharnathi Al-Syathibi, al-Muwafaqat, Dar Ibn ‘Affan, 1997, Juz III, hal. 85

                [8]H.A. Djazuli membuat diagram bagaimana kaidah-kaidah fiqh munculnya kaidah-kaidah fiqh ini. Lihat H.A. Djazuli, Kaidah-Kaidah Fiqh: Kaidah-kaidah Hukum Islam dalam Menyelesaikan Masalah-Masalah Praktis, Kencana, Jakarta,  2006,  hal. 152

[9]Al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nazhair,   hal. 137

[10]Lihat Ibnu Abidin Hasyiah Ibn Abidin, Juz II, hal. 531,  Syarbaini, Mughni al-Muhtaj, Juz III, hal. 336

[11]Hasyiah Ibn Abidin, Juz I, hal. 528, al-Bahauti, Kasyfu al-Qina’ Juz I, hal. 629

[12]Al-Nafrawy, al-Fawakih al-Diwani, Juz I, hal. 407-437,

[13]Syarbaini, Mughi al-Muhtaj,  Juz I, hal. 472

[14]Al-Suyuthi, al-Asybah wa al-Nazhair, hal. 137; Al-Zarkasyi,  al-Mantsur fi al-Qawaid, Juz II, hal. 130-131,  al-Subki, al-Asybah wa al-Nazhair, Juz I, hal. 128.

[15]Muhammad Abd al-Baqi ibn Yusuf al-Zarqani, Syarh al-Zarqani ‘ala Muwaththa’ al-Imam Malik,  Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, 1411 H, Juz I, hal. 434

[16]Fakhruddin Utsman ibn Ali al-Zila’i al-Hanafi, Tabyin al-Haqaiq Syarh Kanz al-Daqaiq, Dar al-Kutub al-Islami, 1313 H, Juz V, hal. 218.

[17]Wahbah al-Zuhailiy, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Dar al-Firkri, Damsyiq, Juz VII, hal. 166.